Філософія історії - Бойченко І. В. - КАМЮ Альбер (1913-1960)

КАМЮ Альбер (1913-1960)

- французький філософ, письменник і публіцист, один з основних представників французького атеїстичного екзистенціалізму. Народився у м. Мондові (Алжир) у сім'ї сільськогосподарського робітника. Закінчив Алжирський французький ліцей і філософсько-історичний факультет Алжирського університету; з 1940 жив і працював у Франції. Учасник Руху Опору. Нобелівський лауреат 1957 з літератури. Основні твори: "Калігула" (1939), "Сторонній" (1940), "Міф про Сізіфа. Есе про абсурд" (1938- 1941), "Листи до німецького друга" (1943-1945), "Чума" (1941-1947), "Бунтівна людина" (1950), "Падіння" (1956), "Шведські промови" (1957). На формування світогляду мислителя мали вплив не лише (а подекуди й не стільки) філософи - Плотін, Августін, Паскаль, Кіркегор, Шопенгауер, Нішпе, Бергсон, Шестов, Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, - а й письменники - Достоєвський, Пруст, Жид, Монтерлан, Мальро. Сам філософ уже в одному з останніх інтерв'ю назвав своїми вчителями Греньє (викладав К. філософію та літературу в ліцеї), Монтер лана і Мальро. Основне питання філософії він формулює у гамлетівському дусі, щоправда, принц Датський ставив його так: "Бути чи не бути?", К. ж - дещо інакше: "Чи варте життя того, щоб жити?" Ця проблема проходить своєрідним нервом усіх філософських роздумів мислителя вже з кінця 30-х, незалежно від того, у тло яких його творів вони вплетені, - філософських, літературних чи публіцистичних. Звичайно, в міру свого духовного розвитку він відкриває все нові ракурси означеної проблеми. Які ж з них були для нього найголовнішими?

Певною мірою на це запитання дає відповідь сам К. у своїх "Записниках", поділяючи власну творчість на три етапи. Два перші, основні, він поіменовує відповідно "Абсурд" і "Бунт". Справді, саме крізь призму спочатку абсурду, а пізніше, вже на цій основі, і бунту він намагався знайти відповідь на запитання, чи має існування людини якийсь сенс? Вже з 1941, коли було написано "Міф про Сізіфа", філософ наголошує, що абсурд, котрий досі сприймали як висновок, береться ним як вихідний пункт. І зумовлена ця, на його думку, вихідна для людини XX ст. ситуація абсурду чи не найбільшим чином "смертю бога", і відповідно виявленням якщо й не неспроможності, то, в кожному разі, обмеженості попереднього розуміння сенсу людського буття. На цій стадії розвитку філософських поглядів К. абсурд й усі смисложиттєві проблеми, розглянуті під його кутом зору, набувають у французького мислителя суто особистісного трактування. Абсурд, як зазначається у "Міфі про Сізіфа" - першій з двох основних (поряд з "Бунтівною людиною") філософських праць К., - це не риса людини, що є істотою розумною, і не риса дійсності, котра сама по собі просто нерозумна. Він однаковою мірою залежить і від світу, і від людини, постаючи формою зв'язку між ними, що виникає не з гармонії, а із зіткнення людського розуму і безрозсудного мовчання світу, ірраціональності довкілля й несамовитого бажання ясності, поклик якого відлунює у найпотаємніших глибинах людської душі. Тому в певному сенсі вже з самого початку творчість К. є і осмисленням людиновимірної, історичної реальності, але поки що сфокусованої в абсурді як способі людського світосприйняття. Показовою особливістю "абсурдного" періоду його творчості є те, що екзистенційним уособленням провідної для К. ідеї пошуків справжньої людської свободи у цей час постають різні версії персоніфікації самітництва (Калігула, "сторонній" Мерсо, Сізіф). Вищим досягненням на шляху таких пошуків, як прагне довести він (передусім на прикладі Сізіфа) є знову й знову свідомо втілювана у життя екзистенційна позиція абсурдистської свободи, котру вирізняє стоїчне, сповнене власної гідності вміння зберігати справді людську поставу попри навколишній хаос і абсурд; мужнє, усвідомлене сприйняття власної, навіть найважчої, ноші та власної, хай найпринизливішої, найнікчемнішої, найбезглуздішої чи найтрагічнішої долі як чогось неминучого, як свого покликання, найавтентичнішої форми власного самоосягнення, самовиявлення і самоствердження. Довівши у "Міфі про Сізіфа", що, на відміну від подолання через прийняття, і реальне, і "філософське" самовбивство є способами неспроможного, позірного виходу з абсурду, К. у своїй іншій великій філософській праці "Бунтівна людина" простежує ще один варіант зовнішнього, предметно фіксованого подолання абсурду - заколот, бунт. І тут абсурд є відправною точкою аналізу. Однак і абсурд, і людина постають уже не в особистісному, а передусім у соці о культ урно му вимірі. Абсурд трактується як атрибутивна характеристика сучасної історичної дійсності в цілому, де загінки для рабів увінчуються прапорами свободи, масові знищення людей відбуваються під гуманістичними гаслами чи пояснюються потягом до надлюдського, зло вбирається у шати невинності, а невинність, навпаки, змушена виправдовуватися. Відповідно у творах К. цього періоду в центрі уваги вже не опис людини в її наготі й самотності, по той бік добра та зла, наодинці з абсурдом, а глибинна етична рівно - та повноцінність окремих людей, що об'єднують свої зусилля для спростування несправедливості. Заколот витлумачується ним, на противагу революції, не у значенні одноразового, докорінного, всеосяжного і остаточного перевороту, а як перманентна і локальніша за масштабом та ідеями боротьба неформальної спільноти духовно близьких людей. Причому - не за знищення, а за постійне вдосконалення історично сформованого та державно організованого устрою суспільного життя людей. Відрізняється від революції бунт ще й тим, що ставить за мету не захоплення влади і втілення певних ідеальних конструкцій (оскільки це неминуче призводить до "перетворення Прометея у Цезаря", тобто борця за свободу - у деспота), а дедалі нові й нові виступи в інтересах конкретної людини проти існуючих і, по суті, абсолютно непереборних суспільних диспропорцій: соціального гніту, нерівності, несправедливості тощо. Чимала роль у бунтівній діяльності належить, за К., митцям, що вже звикли за творчим характером свого фаху до постійного перетворення навколишнього світу й спроможних чималою мірою саме через це передбачати хід і можливі результати заколоту. Подібне прагнення змінювати світ за законами не лише справедливості, а й краси, покликаної (в цьому він солідарний з Достоєвським) врятувати світ, бути активним учасником історичної творчості, залишаючись, однак, "вільним художником", тобто не приєднуючись до жодної політичної партії, ідеологічної програми тощо, визначало, вже з часів юності К. і його загальну життєву стратегію, і кожний окремий екзистенційний вибір. На порозі ІП тисячоліття обгрунтований теоретично і всією життєдіяльністю К., романтичний ідеал нового гуманізму, позбавленого волі до влади, єднання людей супроти катів, насилля та жорстокості виявляється де в чому конструктивнішим, реалістичнішим і привабливішим, ніж найконструктивніші ідеологічно й прагматично "навантажені" ідеї, ідеали, проекти і спроби соціальної інженерії.

Схожі статті




Філософія історії - Бойченко І. В. - КАМЮ Альбер (1913-1960)

Предыдущая | Следующая